ГоловнаФілософіяДавньогрецькі філософи → 
« Попередня Наступна »
А.В.СМІРНОВ. Велікійшейх суфізму, 1993 - перейти до змісту підручника

інтуїтивність СПОГЛЯДАННЯ І ЕСТЕТИЧНА філософема


Спробуємо тоді звернутися не до розуму, а до почуттів людини. У далной випадку мова йде не про звичайні почуттях (зір, дотик і т. п.), а про те, що ми називаємо «почуттям краси», «почуттям істини», «почуттям обов'язку» і т. п. Всі вони, треба визнати, мають легкий відтінок того, що в європейській культурі прийнято називати містичним. З їх допомогою людина здатна будувати свої відносини з навколишньою дійсністю, не звертаючись до розуму, отримуючи знання і приймаючи рішення безпосередньо, за підказкою цих «почуттів». На основі такого пізнання може конструюватися і філософське знання, але картина світу в цьому випадку буде намальована не тверезим аналітиком, а натхненним художником, серцем відчувають свою єдність зі всесвітом («чую серцем», «серце-віщун», «серце підказує» - все ці і багато разів чуті вираження про те ж).
Такий метод пізнання Ібн Арабі позначає терміном «мушахада», що буквально перекладається як «споглядання», «спостереження», «засвідчення». Це дозволяє представити головні смисли, які надають філософське звучання терміну: зорове, образне вйденіе і особистісна «зустріч» з об'єктом пізнання. Таким чином, термін «мушахада» мовою філософії можна передати словосполученням «інтуїтивне споглядання» 13. Відтінити особливості останнього допомагає порівняння його з «осягненням» (Ідрак): під цим словом Ібн Арабі розуміє поряд з уже розглянутим раціональним пізнанням також чуттєве сприйняття і пам'ять. Людина «осягає» пізнаване завдяки тієї чи іншої «силі», або здібності: відчуттю (Хисс), тобто одного з п'яти почуттів; уяві (іалль), який організовує в певній формі відчуття, беручи їх або в тому вигляді, як вони передаються безпосередньо органами почуттів, або вже впорядкованими думкою; розумової (фікрійя) силі, завжди спрямованої на сущі речі і черпающей інформацію від почуттів, «почав розуму» (інтуїтивно ясні істини) або «скарбниці уяви»; розумної ('аклійя) силі, яка забезпечує зв'язність (Какль) і впорядкованість (дабт) думки; пам'яті [23, т. 1, с. 95-96]. Неважко помітити, що кожна наступна «здатність» спирається на предидущуюі, а основою всієї структури служить чуттєве відчуття, 5. Тому на вищих етапах процесу осягнення не з 'являється нічого понад чуттєвих відчуттів, перетворених і організованих різними засобами, в тому числі і опорою на початку разума16. Загальний висновок з цих міркувань такий: божественна сутність не постігаема (ні почуттями, ні розумом), оскільки «осягається» те, що в своїй основі сенсібельно. Такий, наприклад, «світ видимості», де, стверджує Ібн Арабі, немає нічого понад сенсібельного [24, с. 101]. Висновок цілком природне, адже світ видимості - не що інше, як продукт «уяви» людини.
Інтуїтивне споглядання в якості особливого методу пізнання виходить з суттєво іншою передумови - в будь-якої речі і в будь-якому явищі присутній зовнішнє (Захір), що відчувається і (отже) умопостигаемое, і внутрішнє (батин) - «прихований сенс »(ма'нан) (див., наприклад, [24, с. 212]), який недоступний ні розуму, ні почуттям. Цей прихований сенс утворює першооснову буття, основа єдності Бога і світу, він же виступає і об'єктом інтуїтивного споглядання. «Побачити» прихований сенс - означати побачити Бога в речах, Бога у світі. Тому й можна «свідчити» (інтуїтивно споглядати) божественну сутність [24,. с. 73-74].
Бог всюди, каже Ібн Арабі, треба тільки його «побачити»:
На всякій формі є Його друк, Вона творіння Бога відкриває,
Але для наших очей Його явленье
Упертий розум аргументом відкидає.
Сприймає, коли ясний Він йому
Або в воображенье; право ж око.
[24, с. 88].
«Око» - орган інтуїтивного споглядання, але це не фізичний орган зору (хоча і він теж), а скоріше орган внутрішнього зору. Інтуїтивно споглядаючи, «засвідчуючи» самого себе, свої глибини як істоти фізичного і духовного, людина інтуїтивно споглядає і Бога, причому таке споглядання абсолютно повне, бо людина, згідно Великому шейху, увібрав в себе всі божественні атрибути. До засвідченню самого себе Ібн Арабі закликає неодноразово, приводячи в підкріплення слова Мухаммеда: «Хто пізнає самого себе, пізнає Господа свого».
Коннотация засвідчення як «бачення», фізичного зору з самозаглибленням і осягненням суті будь тварної речі, з внутрішнім вйденіем посилюється і омонимичностью в арабській мові слова «око», «око» і терміна «втілена сутність» (Сайн), під яким Ібн Арабі увазі всяке суще в світі. Тому звернення до «оку» (Кайн) і через нього до «засвідченню»-зору означає і звернення до сутності ('айн)-своєї власної або будь-якої речі і тим самим до «засвідченню» - внутрішньому баченню.
Для інтуїтивного споглядання фізична відстань не грає якої-небудь ролі: «Усяке засвідчуваних близько оку, навіть якщо і видалено на якусь відстань. Зір з'єднується з ним (свідетельствуемим. - Л. С.), засвідчуючи його, - а інакше б і не свідчило його; або ж - засвідчуваних з'єднується із зором, як хочеш. Це - близькість між зором і зримим »[24, с. 173].
Засвідчення може бути більш-менш повним. Про повне ми вже згадували, це засвідчення людиною Бога в самому собі або в світі в цілому (в обох випадках посвідчуються все без вилучення аспекти божественної сутності, «лики Божі»). Неповне засвідчення, отже, буде відзначатися у всіх інших випадках, коли об'єктом інтуїтивного споглядання стає та чи інша частина світу. Як приклад Ібн Арабі дає своє тлумачення відомої коранічної (висхідній до біблійної) притчі про Мойсея, який пішов розшукувати вогонь і зустрів Бога, що говорив з ним з охопленого полум'ям куща. Ібн Арабі вбачає тут причинно-наслідковий зв'язок: оскільки Мойсей хотів побачити Бога у формі вогню, він і засвідчив його таким. Те ж відбувається завжди, коли людина шукає Бога у чомусь окремому:
Як той вогонь, що Мойсей знайти хотів, Він Богом був, та він сього не розгледів.
[24, с. 213]
Мойсей «не розгледів» присутність Бога в тому, чого не хотів «свідчити».
Зі сказаного видно, що в інтуїтивному спогляданні зберігається поділ на суб'єкт і об'єкт, але поділ тільки онтологічне, а не гносеологічне. При раціональному пізнанні присутні обидва види поділу: я знаю, що я - не об'єкт пізнання (онтологічне поділ), і я знаю, що думка моя відокремлена від мислимого в об'єкті, не є мислимим в цьому об'єкті (гносеологічне). У процесі інтуїтивного споглядання суб'єкт теж усвідомлює себе нетотожні об'єктами споглядання (онтологічно), але гносеологічно зливається з ним: засвідчуваних суб'єктом і є «прихований сенс» об'єкта - будь-якої речі чи світу в цілому. Інтуїтивне споглядання зближує з раціональним пізнанням також наявність волі суб'єкта: людина свідомо, вільним вольовим актом направляє свою увагу на той чи інший об'єкт. Обидва види пізнання, кажучи мовою нашого століття, інтенціонное-льони.
Так як при інтуїтивному спогляданні в гносеологічному плані відсутній суб'єкт-об'єктна розділеність, яка можливість помилки в принципі виключається (але зберігається можливість неповноти знання, обумовлена ??інтенції-нальним характером інтуїтивного споглядання: довільно обраний для нього об'єкт може же не бути ідеально повним об'єктом пізнання). Продуктом цього виду пізнання є не знання (* ільм) у яке може бути істинним і хибним, а «переконаність» (якин) [24, с. 208], або достовірне знання, яке завжди правильно (але не завжди повно). Інтуїтивне споглядання здатне подолати кордон, існуючу для розуму (див. [24, с. 209]). Все це зумовлює переваги засвідчення порівня-рівняно з раціональним пізнанням, тому в ряді випадків першим розцінюється Ібн Арабі як мета людських прагнень, панацея, зціляє від неправильного вйденія світу (див., наприклад, [24, с. 118, 127-129] ).
Метод інтуїтивно-споглядального осягнення істини вимагає іншого, відмінного від раціоналістичного, мови з-розкладання філософії. Його допустимо назвати «художествен-ним»: у написаному на цій мові тексті осягнення сенсу частини можливе тільки після осягнення сенсу цілого, на відміну від мови «точного», який вибудовує ціле як конструкцію частин, де воно не може бути зрозуміле, поки не зрозумілі частини. На «художньому» мовою і написана та філософема Ібн Арабі, яка будується на основі методу інтуїтивного споглядання і яку ми називаємо естетичної філософема. При спробі представити її слово буде дано переважно Ібн Арабі, бо намагатися переказати її - все одно, що переказувати художній твір. Тут об'єктом аналізу повинна стати скоріше структура і форма цієї філософеми.
Насамперед постає питання про її ставлення до парадигми. Чи буде остання зберігати свою імперативність і для інтуїтивного пізнання? Інтуїція зазвичай розуміється як щось, що не підвладне розуму, іноді як його підстава, парадигма ж сформульована мовою розуму і служить визначальною рамкою для раціонального пізнання. Якщо | вона зберігає свою роль і стосовно до інтуїтивно пізнаваним істинам, то можна говорити про нераціональне або надраціональном походження парадигми, іншими сло-вами, про те, що вона як визначальна загальновизнаний в даній культурі (в дану епоху розвитку філософії) кут зору на дійсність не є результатом довільного (вільного і усвідомленого) вибору.
Ми постараємося показати, що структура естетичної фі-лософеми, так само як і раціоналістичної, задана середньовічної філософської парадигмою. Іншими словами, засобами художньої мови Ібн Арабі малює картину світобудови, в якій представлено абсолютну досконалість Бога, нерозривний зв'язок з ним створеного світу і особливе місце людини - посередника між ними. Але парадигма буде, звичайно, служити лише відправною точкою цієї філософеми. Художня мова (подібно раціоналістичному) має свою внутрішню логіку, визначальну рух образу і його місце в загальній картині. В результаті внутрішнього розвитку філософеми, коли здійснюються когнітивні акти, заздалегідь виключаються раціональним мисленням і тому йому недоступні (алогічні побудови, поєднання в одному образі суперечливих понять, багатошаровість побудов за рахунок відсутності «бритви Оккама» тощо)> можуть бути досягнуті нетривіальні результати, розбіжні (і часом принципово) за положеннями раціоналістичної філософеми. Естетична філософема - не просто образна ілюстрація тих по-ложений, які вже розбиралися, а система ідей, демонструються суверенний аспект освоєння дійсності.
«Бог описав Себе атрибутом умилостивляти дихання. Якщо є будь-якої атрибут, значить, у носія його знайдеш все, оним атрибутом обумовлене: і ось, знаєш ти, що дихання від дихаючого невід'ємно. Тому божественне Дихання і прийняло форми світу. Воно для оних форм - як би первоматеріальная субстанція: воно не що інше, як втілена сутність Природи. Елементи суть одна з форм Природи, і те, що над ними, від них народилося, також належить до числа природних форм ... Природа протіволежаща, і се протіволежаніе, в божественних іменах (котрі суть співвіднесеності) укладену, даровано Диханням. Та хіба не бачиш ти, як Самосутність, під се визначення не підпадає, виявилася не потребує світах? Ось чому світ вийшов за формою їх (ангелов. - А. С.) створив, а саме - божественного дихання. Що було в ньому гарячого, піднесло вгору, а що було холодного і вологого, опустилося вниз, а що було в ньому сухого,, встановилося твердо і не стрясалися »[24, с. 143-144].
Отже, Бог - Живий («Живий» - одне з «прекрасних імен Бога»), жива істота, єдине в універсумі. Світ невід'ємний від Бога, як невід'ємне від будь-якого живої істоти його подих. Якщо світ-дихання Бога то він так само співвічний Богу, як і дихання совечно живому. Значить, не можна уявити Бога без світу. Але й світ непредставім без нього, адже первоматерия (хаюля)-це дихання Бога. Богом визначений і принциповий закон світу: протиборство різних якостей, що виділилися з єдиного Дихання. Воно - ритмічний процес (вдих-видих), який ніколи не припиняється. З кожним вдихом Бог повертає в себе світ, а з кожним видихом творить його оновленим.
Вже короткий аналіз наведеної цитати дозволяє помітити взаємні переходи від положень естетичної філософеми до положень раціоналістичної, і навпаки. В не-малою мірою ці філософеми паралельні, висловлюючи одні й ті ж думки на різних мовах (аналітичному і образному). Часто положення раціоналістичної філософеми Ібн Арабі аргументує на мові естетичної філософеми (з чим ми ще зустрінемося). Нарешті, є і термінологічна зв'язок між двома філософема, коли одні й ті ж терміни використовуються в них у різних сенсах. Такий у процитованому уривку термін «сура» - він означає «форма» в раціоналістичної філософема і «образ» в естетичній 17. Коли мається на увазі одне з цих значень, в тексті оригіналу завжди зберігається конотація та іншого значення, що створює додаткові можливості діалогу двох філософем. У цьому сенс гри слів в текстах Ібн Арабі і роль такого прийому, широко використовуваного Великим шейхом, не в тому, щоб вквітчати виклад або запитати неуважного читача, а в тому, щоб навести ще один місток між філософема, створити додаткову можливість взаємної аргументації, взаємних конотацій, розгляду якої проблеми одночасно (тобто в одній і тій же словесній формі) з двох точок зору, засобами відразу двох філософем, показуючи таким чином принаймні двуаспектность єдиної дійсності. Аспекти несвідомих один до одного (як несвідомих аналітичний і образний мови), і в той же час вони - сторони чогось єдиного і неподільного (як єдине слово, що має два значення). Хоча прийом гри слів чисто лінг-вістіческій, сенс його не можна не назвати філософським. Втім, це і не повинно викликати подиву: йдеться про середньовічному філософа, для якого слово і буття нерозривні.
Взаємна аргументація і діалог філософем осуществіми тоді, коли вони у великій мірі паралельні (відображають один одного) або принаймні сумісні. Але цим відносини між ними не вичерпуються. Оскільки різні види пізнання, на основі яких ці філософеми будуються, вони повинні давати в чомусь несумісні, принципово різні результати. Таким «абсолютно новим» в естетичній філософема є категорія «Чисто не-\ j буття», якої було у раціоналістичної. Вона з'являється в контексті вже іншого образу Бога - «чистого світла» («чистого буття»), добре відомого в історії філософії. «Чисте небуття» ж представляється «чистої темрявою».
«Бог є чисте світло, а неможливе є чиста тьма. Темрява ніколи не стає світлом, і світло ніколи не стає темрявою. Творення ж є між світлом і темрявою перешийок (барза.к) у сам по собі не описуваний ні каяк тьма, ні як світло. Воно - перешийок і посередник, який визначається з обох своїх сторін »[23, т. 3, с. 274].
У цьому стислому уривку видно, по-перше, парадігмаль-пость образів світла, пітьми і перегородки між ними і, по-друге, зв'язок їх з результатами, отриманими в раціону-листической філософема. Що Бог є чисте світло, зрозуміло: божественна сутність являє собою затьмарена досконалість, самий світлий образ. Але зі світлом божественної сутності, згідно парадигмі, повинен бути пов'язаний якийсь образ світу, світлом не є і певною мірою йому протилежний (мир ущербен і недосконалий), разом з тим від нього невід'ємний; при цьому і божественне світло повинен бути невіддільним від цього образу світу. Протилежна світлу тьма, і образ світу як темряви міг би задовольняти парадигмі, але він розходиться з положенням про невід'ємність від образу світла 18; разом з тим створити контраст світла інакше, як темрявою, неможливо. Тому при-ходиться визнати самодостатнє і незалежне від світла су-ществование темряви як «неможливого» (повної протипожежні-хибність необхідно-сущому Богу), того, що не буває, небуття.
Тут надолужити зупинитися і зробити застереження. Введення образу темряви випливало з необхідності розробки парадигми засобами естетичної філософеми, і з точки зору генезису даний образ парадігмален. Але, будучи введений, він починає жити за законами філософеми, і в тій її частині, де цей образ грає істотну роль, естетична філософема принципово розходиться з раціоналі-стической, а крім того, починає суперечити парадигмі. Ця розбіжність і протиріччя полягає в дуалізм незалежних почав світла і темряви (раціоналістична філософема монистична, а парадигма скріплюється поданням про єдність універсуму).
65
5 Зак. 281
Важливою рисою естетичної філософеми є те, що практично кожному образу в ній відповідає філософська категорія (саме це і робить її філософема, тобто системою філософського знання, а не просто образним викладом). У даному випадку «світлу» відповідає категорія необхідного буття, а «пітьмі» - необхідної небуття. Звісно ж необхідним застерегти від віднесення даних категорій до раціоналістичної філософема. Крім того що ця пара (необхідне буття як протипоставлене необхідному небуття) для неї надлишкова, тому є і інша підстава. Названі категорії вводяться відповідно до принципів художньої мови - від цілого до частини, а не аналітичного - від частини до цілого. Ібн Арабі пише: «З'явився світ за образом довший йому буття в сенсібельном і інтеллігибельного: світло на світі, і темрява на темряві, бо протіволежіт кожному світлу тьма, як і протіволежіт всякому буттю небуття. Якщо буття
необхідно, то і протіволежіт йому необхідне небуття, якщо ж буття можливо, то і протіволежіт йому небуття можливе: протилежні - за образом того, чому вона протіволежіт »[23, т. 3, с. 276]. Передумовою, з якої виходив автор цих рядків, було уявлення про цілісно-сті та збалансованості всієї картини, що здійснюється за рахунок її частин: одне завжди врівноважує інше в ін-Тереса гармонії цілого. Таким чином введені Ібн Арабі категорії, відсутні в раціоналістичної філософема, дозволяють йому створити ряд цікавих і складних побудов (про них мова попереду).
Крок убік дуалізму в той же час і рятівний в розглядуваної ситуації: з'являється можливість створення задовольняє всім умовам образу світу. Якщо є світло і темрява як дві абсолютні протилежності, то їх належить розділити, інакше вони просто поглинуть, знищать один одного. Перегородка-перешийок між ними абсолютно необхідна і співвічність ім. Цей перешийок - Творіння - виявляється нерозривно пов'язаним зі світлом, і в той же час відмінним від нього - через настільки ж нерозривному пов'язаності з темрявою. Ні світ, і ні тьма, але і те й інше - не що інше, як «тінь».
 Образ тіні, проте, передбачає наявність двох інших обов'язкових елементів: того, хто цю тінь відкидає, і місця, на яке тінь падає. Естетична філософема в тому вигляді, як вона була досі описана, не містить образів, які могли б претендувати на ці ролі. І тут Ібн Арабі вдається до цікавого прийому - раз-водить образ і відповідну йому категорію. Вони оказ-вають поза один одного, можуть вступати один з одним у раз-особисті стосунки, аж до протиставлення. Цей прийом знову-таки виключається логічним мисленням (А = А, образ є категорія, і їх не можна протиставити) і тому неможливий в раціоналістичної філософема. У нашому випадку світло є необхідне буття, або Бог. Ібн Арабі відокремлює образ світла від поняття «Бог», і Бог стає суб'єктом, на якого ллється світло і який тому може відкинути свою тінь. Але куди? На якийсь «місце», де вона і з'явиться; причому місце тіні частково і є сама тінь, а тінь є частково своє місце: зі зміною його змінюється і тінь, з'являється ж вона, тільки якщо є її місце. Образу тіні відповідає категорія буттєво-можливого, що має актуальне буття, і ця-то категорія (а'ян аль-мумкінат) і стає у Ібн Арабі "вмістилищем тіні». Так ми знову отримуємо суперпозицію образу та категорії: «Те, про що йдеться" окрім Бога ", або те, що називається світом, - по відношенню до Бога те ж, що тінь по відношенню * до людини. Це - тінь Бога, і се ж-втілення співвідносячи-
сенності буття зі світом, бо тінь, безсумнівно, є в наявності Б почутті, але лише тоді, коли є те, в чому з'являється ця тінь. Навіть якщо припустити небуття того, в чому з'являється ся тінь, то тінь буде інтелігібельних, що не існуючи в почутті, але перебуваючи потенційно в Самосутність того, з ким вона співвіднесена. Вмістилищем для сей тіні Божої, іменованої світом, служать втілені сутності битій-но-можливого; на них простягається ся тінь, і ти осягаєш її настільки, наскільки простяглася вона від буття сей Самосутність »[24, с. 101 -102].
Протиставлення образу і категорії дозволяє Ібн Арабі підійти до тієї головної думки, яка стане підсумком його філософствування і з якою буде пов'язана назва, дане його філософії, - «єдність буття» (Вахдат аль-вуд-Жуд): те, що ми бачимо як різне , насправді в бутті єдино. Світло і те, на що він падає (а також, додамо від себе, розширюючи образ, і джерело світла), представляються різними і незалежними (хоч і пов'язаними в єдину систему), на ділі ж розрізняються лише назви: світло і є свій власний джерело і сам на себе падає, породжуючи свою тінь. Виходить самоізліяніе породжує, самого себе диференціюючого світла, що не може не викликати асоціацій з еманацією неплатників, і Ібн Арабі дійсно іноді користується терміном «еманація» (наприклад, [24, с. 49]); разом з тим не слід забувати, що коректне застосування цього терміна при характеристиці філософських поглядів Ібн Арабі обмежена рамками конкретного образу і конкретних розмірковуючи-шй, що становлять лише етап у русі розглянутої філософеми.
Тінь також відрізняється від свого вмістилища швидше назвою: і те й інше - буттєво-можливе, і вмістилище тіні стає самої тінню, коли на нього тягнеться буття-світло 19.

67
Щоб єдність буття виявилося повним, досить показати тотожність (а не просто взаємну обумовленість і нероздільність) світла і тіні. Остання повинна-виявитися тотожною світла, розчинитися і зникнути в ньому. Для такого кроку, здавалося б, все готово в естетичній філософема, однак він неможливий, бо заборонений самим принципом її побудови. В результаті у нас залишиться тільки чисте світло, і ніяких світлотіней; зникне ціле, поступившись місце неподільної одиниці. Але зі зникненням цілого зникне і естетична філософема (яка з цілого виходить), і її образ світла: це буде вже крок за її межі, до нової філософема. І він дійсно буде зроблений Ібн Арабі, але поки ми залишаємося в межах естетичної філософеми і продовжуємо її розбір.
 Крім перешийка між світлом і темрявою, абсолютним буттям і абсолютним небуттям, який іменується «тінню», або «Утвором», Ібн Арабі вводить ще один перешийок, свого роду світлотінь, пом'якшувальну перехід від світла до тіні. У цьому перешийку змішані вже не світло і темрява, а світло і тінь, тобто божественне і створене; змішавшись, вони перестають бути тим і іншим, виходить щось третє, де мирське має атрибути божественного, а божественне - мирського. «Хмарне море (бахр аль-хима>)-перешийок між Богом і Утвором. У морі сем буттєво-можливе має атрибути що може, знає і взагалі всіх божественних імен, що суть у нас, Бог же має атрибути подиву і привітності, сміху, радості і немочі - все вселенські характеристики; відкинь те, що Його, і візьми своє. Його - сходження (нузуль), наше - сходження (мі'радж) »[23, т. 1, с. 41]. Отже, «хмарне море» - перехідна ступінь у сходженні до Бога, така щабель, з якої до нього «ру ^ кой подати». Для цього суміш божественного і мирського треба побачити каїк тільки божественне світло, і світлотінь перетвориться на світло - в цьому сенс даного образу. Вже категорія, що відповідає образу «хмарного світу», - «світопорядок» (* алям аль-> АМР) 20, висловлює односпрямованість буттєво-можливого до Бога (але не до миру), на відміну від двозв'язним-сти буттєво-можливого в світі. «Усяке буттєво-можливе в світі Творення має дві сторони: одна звернена до причини його, інша - до Всевишнього Бога. Усяке покривало або тінь, що на ньому, - не інакше, як від причини (са-баб) його, всякий же світло і одкровення - з боку Бога. Що ж до всякого буттєво-можливого в світі світопорядку, то непредставімо покривало відносно його, бо у нього лише одна сторона - найчистіший світло »[23, т. 1, с. 46].
Звичайно, всі ці побудови можуть бути прийняті тільки образним мисленням (чому вони і відносяться до естетичної філософема), але не логічним. Останнє без праці виявило б у них масу неприйнятних для нього проти-воречие та неузгодженостей. Але це лише тому, що «знання світопорядку залежить від засвідчення, а від-нюдь немає від результатів теоретизування» [24, с. 71], і воно не перекладається на мову розуму, складаючи суверенну область інтуїтивного пізнання.
Підсумуємо сказане. Співвідношення, зв'язок між Богом і світом мислиться в естетичній філософема як безперервний плавний перехід (від світла через світлотінь до тіні), в якому немає різких стрибків і граней, протягом якого трудноуловимо і два полюси якого, будучи розділені і відмінні, проте непомітно зливаються . Те, що ока-залось нездійсненним в раціоналістичної філософема - побачити буття світу як невід'ємне від божественного б-ку, - отримує тут своє адекватне образний вислів. Головним центром, до якого прагнуть частини целого21 і на якому ціле тримається, є Бог-світло. Цей центр настільки сильний, що загрожує втягнути в себе ціле і перетворитися в точку. Протистоїть цієї постійній загрозі колапсу лише первісна установка інтуїтивного споглядання: «Бог ніяк не може бути побачений поза матерії (Мадді): він по Своїй Самосутність не потребує світах. Це неможливо таким чином, і немає свідетел'ствованія [Бога] інакше, як в матерії »[24, с. 217]. Поки ми стоїмо на позиціях засвідчення, завжди залишиться ціле, спрямоване до точці-Абсолюту, але не перетворюється на нього.
Бог-точка з'являється в естетичній філософема у Ібн Арабі ще в одному образі-кресленні, що ілюструє картину універсуму, але в рамках цілого розсипається на безліч точок, які зливаються з лініями і вже неможливо відокремити Бога від буттєво-можливого, а буттєво-можливе від Бога . Наочно представити це непросто, говорить Великий шейх, але «якщо вже треба уявити, уяви те, що найближче до нами описаного. У самому собі Універсум подібний точці-центру та кола і тому, що між ними. Точка - Бог, порожнеча поза окружності - небуття, або, можеш сказати, тьма; те, що між точкою і порожнечею поза окружності, є буттєво-можливе ... Ми взяли центр-точку, так як вона - основа існування окружності кола, адже через точку-центр вона з'явилася ». Точка-центр (ан-нукта) єдина, але на колі незліченна безліч точок, кожна з яких - теж точка (нукта) 22, позначається тим же словом, що і центр-Бог, а тому й не відрізняється від нього. Будь радіус («лінія», як каже Ібн Арабі)-буттєво-можливе-виходить з точки-ценгра і закінчується точкою на колі, виходить з Бога і повертається в нього. Але точка належить і радіусу, так що «лінія кінчається точкою, тому початок і кінець лінії - від лінії, або не має від лінії, - скажи як хочеш; саме це і повинно говорити про Нього: вони (битійно-возможние. - А. С.)-ні Він, і вони не що-небудь, крім Нього, як атрибут у ашаритов »[23, т. 4, с. 275]. Естетична філософема - це постійний перелив, рух образів; сенс образу розкривається тільки в такому русі, взаємному їх перетворенні, застиглий образ суперечить самій своїй суті (відповідні образам категорії естетичної філософеми найкраще порівняти з «розмитими множинами» в математиці: їх зміст не укладено в якихось певних межах, своїми «ворсинками» значень вони постійно зчіплюються з сусідніми категоріями). Рух образів відображає непереборні, веч-ве рух світобудови (розуміється, звичайно, не тільки у фізичному сенсі). «Основа (асль)-рух світу з небуття, в якому він спочивав, до існування; тому і говориться, що світопорядок - рух від спокою» [24, с. 203]. У «світопорядку», який має лише одну сторону, звернену до Бога-світла, цей рух постає в чистому, нескаламученої вигляді, як постійне прагнення до шуканого, коханому; тому, продовжує Ібн Арабі, «рух, який є буття світу, - це рух любові ». Таким воно є по суті, але у світі-«тіні» у всякого явища завжди є інша сторона, звернена чи не до Бога, а до самого світу, і, хоча «рух завжди є любовним, погляд дивиться може бути введений в оману іншими причинами ( асбаб), якими воно не пояснюється »[24, с. 203]. У цьому, до речі, і криється непереборний джерело помилок, що здійснюються в процесі раціонального пізнання світу: «Одні з вчених знають це (що всякий рух викликано любов'ю. - О. З.), інших же засліплює найближча причина, бо вона визначально впливає на стан і захоплює душу їх »[24, с. 204].
Рух любові в естетичній філософема - рух до досконалості цілого, до його цілісної гармонії, коли жодна клітинка виникає структури не залишається незаповненою і всі вони врівноважують один одного. Цією любов'ю до цілісного досконалості як вичерпання всіх можливостей прояву цілого пояснюються і всі градації буття і знання: «Рух його (світу. - А. С.) з небуття до буття є рух любові Творця. Тому, а також і тому, що світ любить свідчити душу свою битійствует (як свідчив її усталеної), рух світу з усталеного небуття до буття є у всіх відносинах - і з боку Бога, і з його боку - рух любові. Адже досконалість любимо Його Самосутність, а знання Всевишнім Самого Себе як що не потребує світах - Його знання; так що залишається лише заповнити щабель знання знанням виникли, кое виходить від цих втілених сутностей (втілених сутностей світу), коли вони отримують буття. Так з'являється форма досконалості через знання, що виникло і вічне, і щабель знання стає досконалою з обох сторін. Так само стають досконалими і щаблі буття: буття буває вічним і невічно, або виникли. Вічне буття - це буття Бога як такого, а невічне - буття Його у формі усталеного світу. Воно називається виникненням, бо одне в ньому з'явилося для іншого, і саме воно стало для себе у формах світу. Ось так стало досконалим буття. І, значить, рух світу є рух любові до досконалості, зрозумій це. Хіба не бачиш ти, як іменах божественним від непоявленія їх впливу дав Ой отдохновеніє в сей іменованої світом втіленої сутності (бо заспокоєння любо Йому), давши їм пе що інше, як буття у вигляді форм небесних і земних. Сім встановлено, що рух відбувається через любов, і всякий рух у світобудові є рух любовне »[24, с. 203-204].
В естетичній філософема досконалість буття (і знання) розуміється інакше, ніж в раціоналістичної: не як абсолютна самодостатність, яка обумовлює ненуждаемость в чомусь зовнішньому, а як повна гармонізація буття (або знання) в цілому, що досягається шляхом взаємного врівноваження протилежностей. Парадигма і тут відіграє роль рамки, що окреслює шлях руху думки: основні врівноважувати протилежності - вічне і невічне буття - визначені її першим і другим постулатами.
Згідно середньовічної філософської парадигми, людина займає особливе місце, що виокремлює його з створеного світу і ставить в положення посередника між Богом і світом. Цю думку своїми засобами виражає і естетична філософема. Людина, як і світ в цілому, пише Ібн Арабі, - перешийок між світлом і темрявою, а «тому Він дав людині два ока23 і направив по двох дорогах, бо він - між двох шляхів. Одним своїм оком з однієї колії сприймає він світло і дивиться на нього в міру своєї підготовленості, іншим же оком з іншого шляху дивиться на темряву і сприймає її. Сам же в собі він ні світ, ні тьма, а тому ні суще, ні не існуючим. Він - потужне перешкоду, що не дає чистого світла розсіяти темряву і не дає чистої пітьмі поглинути чисте світло. Так Самосутність своєї отримує він щось від обох сторін, і тим самим від світла отримує те буття, яким світло описаний, і сим же від темряви отримує небуття, яким вона описана. Він зберігаємо з обох сторін, і він є охорона обом сторонам »[23, т. 3, с. 274].
Мабуть, ніколи Ібн Арабі не буває так красномовний, каїк тоді, коли мова заходить про людину: «Се [істота] було названо людиною і наступником ... Воно для Бога те ж, що зіниця для ока; сей зіницю здійснює споглядання, зване зреніем24. Ось воно (существо. - А. С.) і було названо людиною, бо їм Бог споглядає Своє Творіння і тому посилає йому [Свою] милість. Воно - людина виник і вічний, істота неминуще і постійне, слово розділяє і що збирає, воно становлення миру в його бутті, а тому і виділяється в світі, як камінь у персні. Він - вмістилище написи, той знак, яким Вседержитель опечатує Свою скарбницю. Від того Він і нарік його наступником, бо Всевишній охороняє їм Своє Творіння подібно до того, як друк охороняє скарби: поки на скарбниці друк власника, ніхто не наважиться-ся відкрити її, окрім як за його дозволом, ставши в такому разі його наступником в охороні скарбів . Тому світ залишається в цілості, поки є в ньому сей Досконалий Людина. Хіба не бачиш ти, що, якщо зникне він і буде вилучений зі скарбниці світу, не залишиться в ній нічого, вкладеного в неї Богом, і стануться в ній відхилення і колізії, і весь світопорядок переміститься в потойбічний світ і стане вічною печаткою на тому світі »[24, с. 49-50].
Тут людина постає перед нами вже не тільки як неодмінна умова існування світу («охороняє друк»), але і як мету його створення (лише заради нього Бог посилає «милість», тобто буття, своєму Творінню). У процитованому уривку легко побачити, що людина висувається на місце навіть не другого (після Бога), а перший фокуса універсуму, який вбирає в себе все буття (бо людина - «виник і вічний»), з нього, як з Бога, все виходить і до нього все повертається (він - «слово розділяє і що збирає»), він, а не Бог (!) є «прояв світу в його існуванні». Цьому перший фокусу універсуму ніщо вже не заважає стати єдиним центром, поглинувши і увібравши в себе Бога (він фактично вже це зробив), - ніщо, крім установки Ібн Арабі на проходження середньовічної філософської парадигми. Він не наважується зробити цей явно підготовлений крок, і вже в наступній фразі співвідношення між Богом і людиною стає на своє місце: людина - знаряддя в руках Бога, їм юн опечатує свою божественну сокровіщніцу25.
Ми позначили лише контури естетичної філософеми. Її полотно вміщує цілий ряд не порушених тут, дивовижних по виразності образів і відповідних їм категорій. Такі, наприклад, «мати-годувальниця-дитя» і «Природа-Бог-річ»: мати-Природа народжує, Бог-годувальник живить і вирощує річ-дитя [24, с. 201-202]; «рай-приховування», «мука-неявленная в бутті" [24, с. 93-94, 207], паралельні їм «достаток-гнів Господа-пануванням» [24, с. 90-93, 172], пара «осуд-вихваляння» [24, с. 55], «вода-життя» [24, с. 139, 170-171, 198, 199], «світло-знання» [23, т. 3, с. 276-277] та ін
 « Попередня  Наступна »
 = Перейти до змісту підручника =
енциклопедія  по-ірландськи  пампушки  літній  запіканка